Лекция 3
Средневековая, религиозно-христианская философия

1. Исторические условия возникновения средневековой философии
2. Патристическая философия. Учение Аврелия Августина Блаженного (354 – 430 г. н.э.)
3. Средневековая схоластика. Реализм и философия Ф Аквинского (1225 – 1274 г. н.э.)
4. Номинализм и его сущность.

1. Средневековая христианско-религиозная философия (как и любая другая) возникает в особых социально-исторических и культурных условиях и обстоя-тельствах, которые во многом определяют если не содержание, то характер фи-лософии и философствования. Хронологически она следует за крушением Ан-тичного мира и Античной культуры. Крушение Античного мира сопровожда-лось не только упадком экономической жизни, рабовладение исчерпало себя, но и невиданным разложением нравственно-этических устоев в жизни, неви-данным разгулом грубых страстей и варваризацией жизни. Античный мир рух-нул как под воздействием варварских племен, сокрушавших греко-римскую цивилизацию, так и вследствие собственной деградации. Породивших всеоб-щий хаос, вызвавших ощущение неотвратимой катастрофы. Поэтому возникно-вение христианско-религиозной культуры и философии безусловно было реак-цией на этот кризис античных ценностей. Для того, чтобы преодолеть всеоб-щий кризис необходимо было противопоставить ему новую систему ценностей всеобщего характера, которая могла бы придать всеобщему бытию устойчивый характер. Утверждение новых ценностей приобрело форму беспощадной и ост-рой реакции против всеобщего разложения.
Возникновение христианско-религиозной философии связано было также и с утверждением христианской идеологии, сугубо религиозной, в качестве гос-подствующей идеологии, не терпящей и преследующей все иные типы идеоло-гии. В основе этой идеологии лежала мистическая идея о существовании Еди-ного Бога как творца всего сущего, который до творения Мира создал Разум и Дух. Центральная идея – Бог сотворил мир из ничего. Принципиальным момен-том новой идеологии явилось учение о Христе, сыне Божьем, который в своей персоне, в своей личности непосредственным образом воплотил единую сущ-ность Творца, Создателя. Он плоть от плоти создателя. Поэтому он носитель Бога отца, он – носитель Божественного разума, он же и опять Святой дух, но, кроме того, он личность, доносящая до нас в своем учении, как послании Бога-Отца, истинную сущность о Боге – Творце, закрепленного в священном писа-нии – Ветхом и Новом Завете. Конечно, это явно мистическая идея, основной формой постижения и утверждения которой может быть только вера в действи-тельное Бытие Единого Бога, в Христа – как свидетельства этого бытия, под-твержденного его сверхъестественными деяниями в рамках земного бытия.
2. Первыми распространителями новой идеологии и мировоззрения явились отцы новой христианской церкви, которые стремились к утверждению новой веры в ее чистоте, а также к утверждению власти церкви, как единственно под-линно Божественной власти. Поэтому утверждение Веры, утверждение новой идеологии и власти церкви носило тотальный и непримиримый характер.
В тоже время новая христианская религия, но особенно церковь, нуждались в философском осмыслении и теоретическом обосновании новой религиозной идеологии, а также философском постижении и обосновании сущности Бога, Первотворца и Создателя, как своеобразного универсума. Поскольку первыми религиозными, христианскими философами являлись отцы церкви, то вначале философская средневековая мысль сосредотачивалась в монастырях, поскольку в них были библиотеки, содержащие произведения античных и римских фило-софов-мыслителей. Поэтому, естественно, на формирование христианской средневековой философии оказали огромное воздействие философия Платона, Аристотеля, стоиков и др. Особенно Платоновское учение о сверхъестествен-ных сущностях, Аристотелевская концепция Бога как перводвиготеля всего сущего, учение о форме как организующей силе и Аристотелевская концепция Логоса, стоическая теория судьбы с предопределенностью Бытия человека. А поскольку основателями христианско-религиозной философии были отцы церкви, этот период в среднековой философии получил обозначение патристи-ческой философии (Патристика) (от лат. Pater – отец). Христианско-религиозная философия изначально приобрела статус официальной философии, ориентированной на потребности религии и церкви. Поскольку философия есть форма и способ рационального объяснения и понимания мира, то философия в значительной мере использовалась как способ рационалистического объясне-ния и обоснования мистической, сверхъестественной сущности Бога. Выполне-ние такой задачи постоянно требовало апеллирования к Разуму, а не только к вере. Кроме того, у философии есть собственный предмет познания, который не может полностью совпадать с предметом религии и веры. Вот почему средне-вековой философии присуща была противоречивость, которую христианско-религиозные философы, мыслители старались постоянно преодолевать в форме догматов, догм – официально признанных и не подвергаемых сомнению.
Всей средневековой христианско-религиозной философии, и для патристи-ческой философии, присущ общий исходный теоретико-методологический принцип – принцип теологии1. Она является исходным основанием всякого фи-лософствования в этот период. Теология исходит из 4-х постулатов-догм.
1. Признание Бога как личности, сверхъестественного субъекта.
2. Исходным основанием постижения сущности Бога являются догматы "Свя-щенного писания", понимаемых как аксиомы.
3. Признание креационизма, творения мира Богом из ничего.
4. Вера в существование реальности Бессмертия Бога, и при определенных ус-ловиях – вера в бессмертие человека.
Одним из основателей патристической философии был Августин Блажен-ный (354 – 430м г. н.э.), занимавший и высокий церковный пост епископа. Он создал учение, получившее название августинианства, просуществовавшее ка господствующее вплоть до XII века н.э. В своем знаменитом труде "Исповедь" он формулирует основные принципы и задачи философии, приспособленные к нуждам религии и церкви. Предметом философии, по Августину, является по-стижение сущности порядка и единства универсума как творения Бога, а значит и постижение сущности Бога. А поскольку человек неизбежно вступает в от-ношения с Богом, то и познание человека, его сущности и его души, отыскание истинного пути человека к Богу также входит в предмет и задачу философии. Поэтому подлинное философствование заключается в постижении истины Бо-га, поскольку истина и есть Бог. По религиозной догматике Бог является нам как откровение, он посылает всем людям весть, которую нужно и понять и ис-толковать. Но прежде человек должен найти универсальную форму обнаруже-ния Бога как реальности, как действительно единосущей, очевидной для всех. Вера, как духовно-психологический феномен, и является универсальным сред-ством установления Бога как объекта и как реальности. Вне веры Бог не обна-руживается для субъекта, человека как реальность. Поэтому естественно в ре-лигиозной философии утверждается примат Веры. Но вера сама по себе еще не дает знания, она дает лишь объект для познания. А Божественную сущность кроме того нужно описать, объяснить и понять. Это цель достижима только по-средством Разума, на основе деятельности которого мы получаем истинное знание о сущности Бога. Вера нуждается в разуме как доказательстве и инстру-менте истолкования сущности Бога и его деяний. В философии Августина кон-статируется проблема единства Веры и Разума, ставшая фундаментальной для всей христианско-религиозной философии. Но Вера обязательно предшествует Разуму, а потому она выше разума. Без Веры нет объекта для Разума, который он познает. "Верую, потому и разумею" – становится аксиомой. Августин об-ращает внимание на диалектику Веры и Разума, их взаимосвязанность и взаи-мообусловленность. Без Веры Разум пуст, а Вера без Разума, дающего знание о Боге, слепа. Разум же, который мыслит Бога и дает знание о нем, его невидимой сущности, должен опираться на догматы и аксиомы Священного писания, что-бы не впасть в заблуждение или в ересь. Поэтому целью философии, считает Августин, создать учение о Боге как творце всего сущего.
Августин сформировал свою теорию познания, гносеологию, как деятель-ность разума, опирающегося на Веру. Но познание есть особый творческий акт, он есть деятельность души, которая понимается как мыслящая сущность1, ак-тивность которой направлена как на познание Бога, так и на познание челове-ком своей сущности, как отражения Божественной сущности. Душа же не явля-ется животворящим принципом тела, а способностью, которой наделяет нас Создатель, Творец, Бог. Субъектом познания скорее является не человек, а его душа. Поэтому познание начинается с погружения в себя, он в себе находит прообраз вечных истин Бога, узревание которых как бы происходит в форме озарения, но само знание истин достижимо лишь посредством понятий, катего-рий. (О Боге, о его сущности, о его Бытие и т.д.). А поскольку мысли Бога предшествуют самим вещам, поэтому целью познания является не познание вещного мира, а познание мыслей Бога.
Августин создает довольно универсальную философскую систему, в кото-рой раскрываются все параметры Бытия Бога как мировой сущности, порядок мироустройства. Так, природа предстает в философии Августина как натурали-зация идей и мыслей Бога, которые предшествуют ей, а она сама акт творения Бога. (Мир создан из ничего). Она есть низшая ступень божественного Бытия, едва-едва возвышающаяся над небытием. А пространство и время не объектив-ные формы бытия природы, а формы существования души и духа. Вне Бога и духа нет ни пространства, ни времени. Вечность есть атрибут Бога, а не мира телесного, есть атрибут человеческого духа, а не его тела. Поэтому время суще-ствует только в душе и нигде в другом. "В тебе, душа моя, измеряю я время", – говорит Августин. Время по сути есть бесконечное дление деяний свободной воли Бога, нацеленной на Абсолютное Благо и Добро. Символом Божественно-го единства пространства – времени выступает необъятное небо, бесконечный путь Бога к самоосуществлению, в котором сущность и существование совпа-дают, тождественны. "Божественное время" может быть обнаружено лишь в духовном акте, духовном переживании прошлого (память), настоящего (созна-ние), будущего (надежда). Земное и человеческое время – дление свободной воли падшего человека и человечества, его эгоизма, дление пути человека к смерти, в конце которого ему открывается вечность бытия Бога и возможная вечность бытия человека в виде надежды на постижение сущности Бога по-средством Веры и Разума и надежда на искупление своей греховности посред-ством Веры и Разума, открывающего врата Небесного Божественного Рая для спасения человеческой души и обретение вечности.
Августин стремится философски обосновать мистическую концепцию че-ловека, зафиксированной в Священном писании. Придать ей характер интел-лектуальной интерпретации, апеллирующей к Вере и Разуму. Он, по сути, сформировал основные принципы христианско-религиозной антропологии, ко-торая так или иначе повлияла на все последующие религиозные и идеалистиче-ские учения о человеке. Человек и человеческий род по Августину, сотворены Богом, наделив их телом, душой, разумом и свободной волей, нацеленной на познание и постижение сущности Первотворца. Но человек впадает в перво-родный грех, заключающийся в служении своей телесности, в стремлении по-стичь не истину Бога, а постичь наслаждения от телесного бытия. Не тело стало слугой души, а душа слугой тела, страсти овладевают разумом человека. Гре-хопадение приводит к восстанию против Бога, отпадение человека от Бога, он (человек) сам возомнил себя Богом. Грехопадение неизбежно приводит к злу, которое заключается в отсутствие должного Добра, Блага и Истины, которые заключаются в Боге. Предательство Веры в Бога – есть источник зла. Отсюда тезис – зло не в мире, зло в человеке, порождаемое его произвольной волей. Бог – творец добра и блага, человек – творец зла. А поскольку люди не руково-дствуются более верой и разумом, они после грехопадения скорее склонны, предопределены к злу. Утрата веры невольно приводит людей к творению зла, хотя субъективно стремятся к добру. Они уже не ведают, что творят. Бытие и жизнь человека приобретают трагический и разорванный характер. И самостоя-тельно люди без помощи Бога не могут освободиться от зла, прервать трагиче-ский характер бытия. Преодоление трагедии – в восстановление единства с Бо-гом на основе святой веры, на основе разума, открывающих истину Бога и при-нуждающих произвол человеческой воли. Но, поскольку Бог есть Абсолютное Добро и Благо, Абсолютное милосердие, человек изначально избран Создате-лем для спасения. Бог дарит ему лишь надежду на спасение, но не предопреде-ляет само спасение. Бог посылает людям своего сына Иисуса Христа, который своим примером искупления во имя спасения человечества указывает путь спа-сения. По сути, Бог жертвует своим сыном во имя спасения человека. Христос страдает за все человечество, поскольку наделен любовью к ближнему. Поэто-му и спасение и искупление людей от грехопадения возможно через соблюде-ние трансцендентного чувства любви каждого человека к ближнему как брату своему, усмирив тем самым в сердце и душе чувство ненависти и эгоизма, се-бялюбия. Искупление греховности и преодоления зла в себе требует от челове-ка прежде всего покаяния, осознания своей греховности, практического искуп-ления. А поскольку Христос жертвует собой во имя искупления греховности всех, так и каждый человек должен не только каяться, не только молиться о ми-лосердии Бога, но во имя спасения себя должен жертвовать земными страстя-ми, земными благами во имя очищения своей души и помыслов, вновь обретая Веру в Бога, а значит обретая надежду на спасение. Земная жизнь есть лишь подготовление себя к вступлению в град Божий, в царство Бога, в котором че-ловек приобретает подлинное счастье после очищения от грехопадения. Поэто-му страдания человека в границах Земного града есть смиренная и неизбежная плата за первородное грехопадение. Человек как бы оказывается перед выбо-ром между добром и злом, который он свободен добровольно определить. Но само осуществление свободы человека возможно лишь на основе Веры в Бога и в пределах ее, за границами которой он абсолютно не свободен, а потому за границами Веры, он невольно и неизбежно впадает в грех и обращен к злу. Раз-рабатывая и оформляя христианско-религиозную этику Августин приходит к необходимости создания концепции организации общества и государства, на-шедшая выражение в его сочинении "О граде Божьем". Он выделяет два града Божественного (civitas Dei), средоточение Истины, Добра и Красоты Бога и града земного (civitas terrena), средоточение греховности, плотских и суетных влечений, мир заблуждений. В первом существуют праведники, во втором – нечестивцы и отступники от веры. "В основе небесного града лежит любовь к Богу, доведенной до презрения к себе", в основе земного – любовь к самому се-бе, доведенная до презрения к Богу"1. Божественный